在中国历史上，有两个重要的“错位”（dislocation）时期。这里所说的错位，不仅仅包括身体的移动，更包括一个人在遭遇异国的、陌生的、奇特的以及未知的现象时发生的智识与情感上的移位与脱节。这两个时期，一个是通常被称为“南北朝”的早期中古时代，另一个是十九世纪的近代中国。
田晓菲 著《神游：早期中古时代与十九世纪中国的行旅写作》
观照与想象——从中古世纪到现代中国的行旅写作
假设未来世界的人们回顾一个以往的时代，在那个以往的时代里，中国与异方世界发生接触，而这一接触带来了天翻地覆的巨变：外来语汇进入中国社会生活各个方面，外国人来到中国，与中国人杂居，进行商业交易，或者学习汉语，或者教授和培养弟子；同样，中国人也千里迢迢远涉异乡，有些人就终生居留在那里；大量外语材料被译成汉语，被社会各个阶层在不同程度上吸收；虽然很多概念都在翻译过程中流失了，但是这并没有影响人们不断尝试，不断阅读，并被他们阅读的文本所深深地影响。对这些外来影响存在着很多焦虑，有很多对于失掉文化身份的担心；但与此同时，也有很多人积极地欢迎这些影响，强烈地呼吁宽容精神，呼吁把外来思想容纳进本土的文化体系。在这个时代，疆域变得具有穿透性，界限被跨越；人们从许多地方来，到许多地方去，甚至穿行在不同的世界之间。这是一个激动人心的时代，充满了高瞻远瞩，充满潜能。无论我们如何评价这些变化，中国是被彻底地改变了。
以上对于早期中古时期的描述，几乎可以原封不动地施用在现代中国。虽然这两个时期，毋庸置言，存在着极大的差异，但是，早期中古时期的中国所经历的巨变，在十九世纪以来与西方列国发生全面接触的中国，可以看到一个清楚的投影。和这两个时期相比，没有哪一个历史阶段进行过如此大规模的翻译工程，吸收了如此丰富的外来文化因素，或者目睹了如此全方位的文化巨变。更重要的是，新的文本知识，不仅仅依靠水手和商人的远游经历得到补充，而且直接得益于亲身上路的文化精英人士，为充满期待的本土读者写下他们的行旅见闻。
发生在兰亭的故事大可视为整个江南的寓言：对南朝贵族士人来说，江南是一道新奇的风景线，他们对之迷恋地凝视，又以文字对之进行再现，是他们的言说把这道风景线载入文化版图。
在中国传统里，远道跋涉之后回乡讲述经历闻见自然是极为常见的情形，从南北朝到十九世纪的这一千多年里，产生了无数记载中国本土以及异国见闻的游记。（注：这里“中国”指一个想象的华夏政体；在历史上的不同时期，实际的疆域是不断变化的。有兴趣的读者可以参考陈佳荣、钱江、张广达编，《历代中外行记》；梅新林、俞樟华著，《中国游记文学史》；Strassberg编译的中国古代游记选Inscribed Landscapes。）但是，南北朝时期具有几个突出的特点。佛教的发展是一个很大的动力，鼓励人们远涉异乡；为寻求佛法，宗教信徒常常远行到中亚和东南亚国家。相对于商人和中央政府派遣出去的探险者，这些新型远游家往往会带回来很不一样的故事。与此同时，公元四、五世纪的文化精英对一切遥远和新异的事物都充满好奇。这一时期出现无数以各种形式体裁出现的行旅记载，既源自于这种好奇心，也更加刺激了这种好奇心的增长。很多记载都不同于史籍中对异国风俗物产的客观而枯燥的志录，而是对个人行旅经验的描写，包括以第一人称写下的轶事，作者在具体时地的所见所闻。这些记载不是对异乡风物的抽象总结报告，而是旨在把一个真实的历史人物眼中所看到的世界呈现给读者。
是在这一时期，我们看到中国传统中现存的第一部关于中亚、南亚和东南亚的游记。作者释法显（约340-421）是一位僧人，在公元399年从长安出发，前往印度取经，在长达十四年的漫游之后，他从斯里兰卡搭乘商船踏上了回乡之路，把他的冒险经历写成了一部极受时人欢迎的游记。在这一时期，不必都象法显那样远行才会遭遇奇异和“他者”：在南北分裂之际，如果一个由南入北的旅客跨越政治地界，他会发现自己既是回到熟悉的文本疆域，也是进入未知的领土。
▲ 法显西行图
从公元317年西晋覆灭，到589年帝国重新统一，中国北方一直处于胡族统治之下，南方则经历了从东晋到宋、齐、梁、陈的一系列汉族王朝。西晋灭亡后南渡的北人后裔，生在江南，长在江南，对中华帝国的著名都城长安和洛阳只在文本中读到过，却缺少象他们父辈的初期南渡移民那样的第一手知识。1786年，歌德初次来到罗马古城，他如是描述他的感受：“无论我走到哪里，我都在一个陌生的世界里看到熟悉的东西；一切都和我想象的一个样，一切又都是如此新奇。”（注：歌德，《意大利之行》，页129）那些有机会初次亲眼见到长安与洛阳的南方贵族们，想必也有和歌德同样的感受。
在很多方面，即使江南的景物也代表着一个崭新的世界。在传统上，相对于黄河流域的文化中心地带，南方一直被视为边缘，是一块湿热的、充满瘴气和“蛮夷”的土地，是流人远放之乡。南朝身份等级最尊贵的士人，是四世纪初期在西晋末年永嘉之乱中迁移到南方的北人后代，他们既是流亡者和避难者，也是第一批移民者和殖民者。他们为江南做了一次彻底的文化变形，对这片美丽而奇异的土地进行咏歌、描画、论说。公元353年春，书法家王羲之与四十余位朋友同好在兰亭聚会赋诗，王羲之为诗集作序，是为著名的“兰亭集序”，可称书法史上最有名的作品。这一集会从此使兰亭出现于中国文化版图上，直到今天还是浙江绍兴著名一景。从此以后，再没有一个探访兰亭的游客会对此一无所知。发生在兰亭的故事大可视为整个江南的寓言：对南朝贵族士人来说，江南是一道新奇的风景线，他们对之迷恋地凝视，又以文字对之进行再现，是他们的言说把这道风景线载入文化版图。
在这一时期，中国山水诗和山水画开始发展，开创了一个语言的和视觉的传统，这些传统在后世被发扬光大、不断变化，但是永远留下了早期中古时代形成伊始的印迹。在这一时期，有“像教”之称的佛教在文化精英阶层产生了越来越大的影响；这些精英人士用经过佛教教义洗礼的崭新眼光来看待他们周围的崭新世界，一种有关“观照和想象”的新的话语遂渐渐得以形成。
对十九世纪中期初次远涉欧美的中国士人来说，西方世界新而且奇；这种新奇在很大程度上是因为当时的西方世界本身就在经历工业革命所带来的巨变。因此，中国访客在欧美面对的是双重的文化冲击：不仅是稳定的差异，而且是本身即处于急速变化中的差异。
观看新世界并对这种观看进行再现，是把中国中古和十九世纪的行旅——更准确的说是欧美之旅——联系在一起的一个中心因素。在考察十九世纪行旅写作时，本书把范围限定在海外行旅，原因很明显：时至十九世纪，中华帝国的几乎每个角落都早已遍布行游者的足迹，而且这些行游都曾在文字中得到记载；就连中国的亚洲近邻，无论日本、韩国还是中亚、南亚和东南亚国家，对于中国旅游者来说，都多多少少失去了它们的奇异情调。在有关这些国家地区的游记里，读者常常可以体会到华族中心主义的傲慢和偏见，最好也还是难免流露出大国上京的轻蔑口吻。
但是这种情况在十九世纪的欧美游记中全然改观。对十九世纪中期初次远涉欧美的中国士人来说，西方世界新而且奇；这种新奇在很大程度上是因为当时的西方世界本身就在经历工业革命所带来的巨变。因此，中国访客在欧美面对的是双重的文化冲击：不仅是稳定的差异，而且是本身即处于急速变化中的差异。在不止一个方面，他们体验到深刻的错位意识，就好象早期中古的先辈一样。
它既是实际发生的，也是象征性的；是身体的，也是精神的。早期中古时代是中国拓展智识与文化视野的时代，作为外来宗教的佛教在文化变形中扮演了重要角色。佛教带来的变化之一，是传统世界观中以华夏为中心的思想受到了冲击。在法显游记中，中天竺被称为“中国”，而中国被成为“边地”。法显的游记十分清楚地告诉我们，他必须穿过地狱才能到达中天竺的佛教天堂。我们在十九世纪的欧美行记中还是能够看到佛教“天堂/地狱”思想结构的影子，因为这些行记的作者不是把西方世界视为天堂就是把它视为地狱，很少或从来都不把它作为二者的中间地域来看待。
然而，当他们把西方世界作为天堂乐园进行描绘的时候，他们缺少法显当年的平衡心态，因为法显是虔诚的佛教徒，在他眼里，印度作为佛祖的出生、传道和圆寂之地，理所当然是远远优于华夏“边地”的净土。十九世纪的中国士人则不然，他们在文化上、政治上和心理上，都早已和法显有天渊之别。就好象在早期中古时期那样，近代中国被外来影响所深深地震撼，但是这一次中国人的反应要复杂得多，不安得多，人们在混乱无序中迫切地寻求精神上的立足点和稳定。
▲ 严复在1877年由福州船政学堂选派留学英国。
他们所诉诸的方式之一是大量运用佛教语汇和意象。很多来自佛经的词语已经成为汉语日常词汇的一部分，早就失去了它们的新奇外来语味道，但是它们仍有一种“熟悉的陌生感”，换言之，曾经一度作为舶来品的佛教，已经完全被纳入本土文化系统，在今天甚至是我们衡量“中国性”的标准之一，它为十九世纪的行记作者提供了最好的“驯服化”手段，把他们遭遇的新世界变得熟悉，赋予其意义。在这一点上，十九世纪再次和早期中古时期遥遥呼应。
早期中古时代首次发展出了一系列观看世界的范式，这些范式对后代产生了深远的影响，一直到十九世纪，当中国士人阶层初次访问欧洲与美洲大陆的时候，在描写欧洲与美洲的文字里，我们仍然可以体察到早期中古时代的观看范式在近代的延续与变形。
“观看世界”是一件很复杂的事。观看从来都不是被动的行为，它必须有一个观看的对象，必须有一个观看的角度，一个视角。它是观看者积极主动地进行分类、整理和理解的过程。从理论上说存在着一种不经过任何理念思维的“原始”观看：一双婴儿般天真的眼睛对世界进行打量，但是并不试图对看到的东西加以分别、辨析和理解；不过，这样的观看不能向他人展示，是我们永远无法知道与证明的。我们所能够知道的观看必然发生和存在于语言之中。而语言是一个对世界进行分类、整理和理解的符号系统。一个社会的成员，总是依靠一系列法则、规章、信仰和价值观念来理解世界，既然如此，则“观看”不仅受到这些法则、规章、信仰和价值观念的限制，而且受到语言的中介，受到修辞手段、模式和意象的中介。
本书的一个主要论点是，早期中古时代首次发展出了一系列观看世界的范式，这些范式对后代产生了深远的影响，一直到十九世纪，当中国士人阶层初次访问欧洲与美洲大陆的时候，在描写欧洲与美洲的文字里，我们仍然可以体察到早期中古时代的观看范式在近代的延续与变形。只不过到这时，熟悉的观看、理解与言说框架已经承受了巨大的压力，到了临近断裂崩溃的程度。在现有的概念和新的现实之间存在着极大的张力，在这种张力里，我们既看到文化传统的延续，也看到它的激变。
无论在中古时代还是在现代中国，物与人都在不断移位，界限被打破，文化被混杂和融合。一个反复出现的主题是游历：头脑中的游历，身体的游历，无论是前往异国他乡，还是从北到南或从南到北，无论是进入佛教的乐园净土，还是游观幽冥。把行旅经验记载下来，使作者得以把这个世界的混乱无序整理为有序的文字，在这一过程中找到意义，找到一定的图案和规章。因此，本书的标题《神游》（Visionary Journeys），指的是那些精神之旅：充满了创造性和想象力、以一种高瞻远瞩的视野所作的漫游。
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文章摘自《神游：早期中古时代与十九世纪中国的行旅写作》（三联书店，2015年10月刊行）引言。
田晓菲 著